作文摘要：该篇《休谟人性论读后感10篇》的作文为五年级作文，由作者“gigigao”与大家一起分享，体裁为读后感作文，1500字作文，请同学们仔细阅读全文，你觉得作文中哪段或哪句写的最好呢？同时，你发现哪里有错句或错别字吗？请点击这里评论吧！
篇一：休谟《人性论》读后感_1700字
休谟《人性论》读后感
在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。
休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感” 和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。
《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。
休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一
个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。 关于人性，休谟分成了三种：知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。 《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相近，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。
关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，”
休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋子的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是
间接地或是直接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。
印象又可分为两种：感觉印象和反省印象。其中说到“感觉印象是由我们所不知的原因开始产生于心中” 反省印象则即情感、欲望和情绪，大多数是由观念得来的。我产生了这样的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即为什么我们不知道？
关于印象在心中的复现的官能，休谟把它分成了两种。一种保持原有的活泼程度即“记忆”，另一种则完全失掉那种活泼性，变成一个纯粹的观念即“想象”。通过字面上的意思可以理解两者的不同，但是从生物学的角度研究会不会得出不同的结论呢？现在大脑的研究还不能解释关于想象和记忆这两者之间在生物水平上是否存在关于印象有着交错的联系，更不知道相关的活动机理，在休谟那个时代科技更没有现在这么发达。假若这一分类在生物学方面不符合，是否就得推翻？或者通过修改词意来补救？这纯属我的胡思乱想，恐怕贻笑大方了。
字数和体会都很有限。对休谟《人性论》的学习还在初步阶段，学习到了休谟哲学的深刻迷人之处，也被他严密的逻辑推理所折服。学习过程中总是有许多不解、怀疑和矛盾的地方，看来哲学这门学科实在是博大精深，实在得下一番苦功钻研。
篇二：休谟《人性论》读书摘抄及感想_1400字
休谟《人性论》读书摘抄及感想 通常讲大道理的书都不是那么有趣的，要静下心来慢慢品味才能懂得，而且其中的道理就算不懂也不会影响到吃饭睡觉，但一旦明白后它就是我们的财富。也许我们会在今后某个时候发现它的用处，这时我们就高人一等了。
最近看了休谟的《人性论》，刚开始觉得看这么空的东西还不如看化学书，但我看了序言之后意识到看化学书之前必须明白其中的一些道理。它很好地回答了我对“人”这种奇怪生物的很多问题，以下是我的摘抄及感想。
“在休谟看来，哲学就是研究人性的科学，因为人性乃是一切科学的‘首都或心脏’，所有的科学都直接或间接地与人性有关，在不同程度上依赖于人，因而‘在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。’”
在看到这句话之前我一直觉得科学是唯一不变的真理，它可不会因为人的心情而改变，它只是等着人去探索和了解。但我发现我错了，科学的的确确是建立在人之上的，它是以人的角度来分析问题的。我们拿什么保证人眼中的事实就是真相？红绿色盲的人眼中的世界和我们看到的不同，有什么可以证明我们大多数人看到的世界就是真正的世界？
“所有一般观念都只是附加在一些特殊名词上的特殊观念，
这些名词赋予那些特殊观念一种更为广泛的意义，使它们在需要时召唤起那些别的与它们相似的观念。”
比方我说人，我们在脑海中形成的是特定的某些人，而绝不是无穷尽的个体，我们也很清楚这某些个别的人不能代表所有人，人是更为广泛的一个概念。
“心灵绝不会想到在被赋予形状的物体中去区分一个形状。”
就像刚看到圆形时我们永远不会觉得它有特别之处，只是接收了这种印象，直到我们看到了方形，我们才逐渐发现两者的区别，并形成了形状的观念。
有比较才会有发现，要多观察事物进行比较。
“在形而上学中有一个基本原理：凡是心灵能够清楚构想的东西，都包含可能存在的观念，换句话说，凡是我们能够想象的东西都是绝对可能的。我们能够形成一座金色山峦的观念，因此据此可以推断这样一座山峦是可能存在的。我们不能形成没有山谷的山的观念，因此就把它看作是不可能的。”
在这里我不想讨论观念的问题，我想说的是既然我们能想象的东西都是绝对可能的，我们为什么不把它变为现实？既然我们已经能在脑中形成完整的概念，我们只要努力可能就会成为现实，何乐而不为？
“记忆和想象的区别在于记忆具有更大的影响力和活泼性。一个人可以放纵他的想象，去捏造任何过去冒险的情景；但想象的观念如果不是较为微弱和模糊的话，就无法把想象的情景与同样的记忆的情景区别开来。
一个记忆的观念，可能由于失去了它的影响力和活泼性二衰退到这样一个程度，以至于被当作室一个想象的观念；同样的，在另一方面，一个想象的观念可以获得这样的影响力和活泼性，以至于被认为是一个记忆的观念，并在信念和判断中仿制这记忆同样的效用。这种情况可以在撒谎者身上看到：通过频繁地重复他们的谎言，最后他们就会把它们当作事实而相信和记住中它们；习俗和习惯在这种情况下也像在其他情况下一样，对心灵产生了和自然一样的影响力，并且给观念灌注了同样的影响力和活力。
只有知觉的强力和生动性才构成了判断的最初活动，并且当我们追溯因果关系时，奠定了我们根据这种判断进行推理的基础。”
记忆会因为时间久远而变得好像是自己想象出来一样，对于太久以前的事，我常会分不清那是真实发生还是自己的想象；而对于太过强烈的想象，就感觉那真的发生过。你也有这种感受吗？
“普遍的规则是非常流行的，并不因为例外情况而有所改变。”
少数服从多数应该就是从这个观点衍生出来的。
篇三：浅析休谟的人性论_3600字
[摘要]从休谟的《人性论》和后期著作《道德原则研究》中可以发现，他对人性论述的侧重点不同，这种不同是由两部著作各自的立论意旨和论述主题决定的，认识自我乃是哲学探究的最高目标。因此，从人学、关于人的本质的学说的角度理解西方哲学史，无疑是西方哲学史研究的一大深化。本文主要探讨休谟的人性论，以及有关人性的相关话题。
[关键词]休谟；人性论；因果联系
[中图分类号]B561.291 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）12-0069-02
休谟将自己建构的哲学体系命名为“人性论”，认为一切科学都要以“人性”为研究对象，作为科学之基础和指导的哲学，尤其应当把人性问题作为研究的核心问题，成为“人性科学”。在“人性论”的总体框架下，休谟指出，逻辑学、伦理学、美学和政治学直接以人本身为研究对象，所以与人性的关系最为密切，应当成为人性科学的最基本的内容。
一、休谟研究人性的通道
诚然，休谟自然主义、情感主义的人性论破除了宗教人性论、理性人性论，冲出了神学的藩篱，摆脱了理性必然性的限制，为人的自由发展开辟了道路，对人性的科学研究提供了新视野、新思路，体现了强烈的人文精神，闪耀着人性思想的光辉。但其人性研究的经验基础和知性方法，却导致对人性的研究陷入困境，走入死胡同，最终堵塞了研究人性的通道。
休谟十分重视方法，他的整个人性哲学体系就是采用实验推理方法的一个尝试，它以观察和经验为基础，任何结论都从经验而来，不能超出经验之外。休谟想对人性进行精确研究，“打算以规范的方式对人性进行解剖”，实即将知性分析方法也就是牛顿的自然科学方法运用于人性科学中。
休谟将人性分解为最原始的知觉原素，从它们最基本的特性和心灵，最基本的活动研究起，通过经验推理，获得几条简单的原则，观念联想原则就是这样既简单原始又普遍实用的人性原则。
休谟人性哲学的经验基础划定了认识的界限，把人性研究引向了泥潭，走入绝境，确实在经验现象范围内凭着知性分析的方法不可能发现人性的原始性质、人的真正本质。
二、因果联系的人性论
因果关系理论集中反映了休谟哲学立场和理论特色，它是休谟在哲学史上最重要、最有影响的一部分，突出体现了休谟对西方哲学发展所做的贡献。
休谟的因果观揭示了理性的局限性，休谟则明确提出因果联系的发现不是凭借理性，而是凭借于经验基础上人性原则（本能或机械倾向）的作用。休谟在《人性论》中写道：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”
休谟继承发展洛克的思想，从经验出发，提出人对因果联系原理理解的两个重要的人性机制：“过去与未来相似”的人性假设，以及多次经验重复形成的人心偏向即“习惯”。
休谟的贡献在于将经验论对因果联系原理理解中的人心机制确切提出并加以说明，这就是休谟哲学史上的突出贡献：即许多现代西方哲学家（特别是所谓“人本主义”哲学思潮的哲学家）沿着休谟的方向对近代哲学中所表现出的理性万能和理性独断的倾向进行了公开的挑战。他们要求超越理性的界限、转向非理性的世界，并对人的非理性的精神活动（其中包括但不限于人的情感、意志活动） 进行了多层次和多方向的研究。
三、休谟哲学是个典型的自然主义人学体系
首先通过对休谟的代表作《人性论》等原著的深入细致的解读，借助大量的文献资料，全面阐明了休谟哲学的人性论、人学实质与构架。以感觉主义的认识论为基础，以情感道德的人性论为核心，这个基础又是用情感主义、自然主义的原则建立的。
也就是说，感觉经验与自然情感的统一，使他得以构建一个以认识论为基础的人性科学体系，既遵循经验自然原则，又把这个原则移作首先是人性的自然情感、情感道德原则。
这一体系不仅标志着由近代前期理性认知主体性原则向情感道德主体原则的转向，并从而开启了康德的人类学体系和道德人本主义的哥白尼式的革命。而且其感觉主义、情感主义和自然主义的统一， 既是经验论传统与当时浪漫主义思潮结合的产物，又是整个西方自然主义人学与理性主义人学一道构成两大思潮的最高发展。
这一发展的意义就在于：它在彻底驳倒理性主义的同时，也彻底暴露了自身的致命弱点，从而为西方人学思想往后的推进（包括康德——黑格尔的理性主义，马克思主义，直至现代西方的非理性主义和科学主义）开辟了道路。这就是《通往》所论证的休谟人性论开辟了又堵塞了人学道路的主题，这一历史的辩证的认识显然是西方学者无法企及的。
四、《人性论》中道德区别的问题
在近代道德哲学中，围绕着道德区别的来源有着一场持久且众说纷纭的争论。所谓“道德区别”问题是指人们区别德和恶的基础、人们对行为及其动机作出道德上赞许或谴责的原因是什么。
这一术语主要是启蒙时代英国道德哲学中经常出现的专用名词。就在休谟《人性论》发表之前不久，即在17、18 世纪之交，英国以及欧洲的许多哲学家都参与讨论过这个十分重大的问题，而这一争论在当时的兴起与苏格兰启蒙运动的发生有着重大的联系。
休谟对理性主义者认为道德区别来源于理性的观点进行了反驳，指出道德判断不是“事实”判断，不是理性的对象，而是另一类型的判断，来自另一根源，从而为他的立论扫清了障碍。接着，休谟正面立论道德区别是由道德感得来的。
在休谟看来，道德判断显然是一些知觉，而知觉只有两种形式即印象和观念。前面的论述既然已经排除了道德区别的观念起源，结论只能是道德区别来源于某种印象。休谟认为印象可以分为两种： 一种是感觉印象，另一种是反省印象。反省印象是由感觉印象得来的。休谟显然已经否认德和恶是来源于感觉印象的，从而，道德区别只能来源于反省印象。正是某种特定的反省印象才使我们可以做出道德判断。 休谟特别指出，不是因为某物带来了快乐就被认为是德的，产生了痛苦就被认为是恶的，它是针对我们自己或他人而有的快乐或不快，也就是爱与恨、骄傲与谦卑这四类道德情感。我们观察任何品格时所感到的快乐和痛苦都是一种特殊的痛苦和快乐，这种感觉构成了我们在道德上的赞许或谴责，从而道德区别问题就等同于说明这种特殊的快乐和痛苦是如何产生的问题。
总之，休谟成功地证明了道德区别不能以理性所能确立的任何东西为基础，任何真实的真理或所谓事实性真理在逻辑上都不能为道德提供基础。他在两个战线上同时作战，一方是神学伦理学，另一方是理性主义。
休谟的人性论是自然人学的典型代表，它所引发的由理性认知主体到情感道德主体的转向，及其往后的发展，证明了自然人学的出发点具有根本的合理性—虽然其失误毫不亚于理性人学。但作者决不像西方许多休谟研究者那样停留于自然主义立场，恰恰相反，他运用马克思主义的辩证方法，批判地挖掘休谟思想中的积极因素，又借此有力地论证了马克思关于人的感性本质学说的真谛及其科学性。休漠道德学的人性论特征，休漠五、休漠道德学的人性论有学者认为，“休漠比他的前人更全面系统地批判了自爱论，提出了以仁慈为核心的利他主义” 。也有学者提出了相反的看法，从整体上讲，休漠的道德理论属于自爱主义和功利主义。
休漠自己也认为，“关于人的自私性是普遍性的还是部分性的这个问题，在关于人类本性的思辩科学中确定无疑地有着重要的意义”。以人性自私为出发点的所谓“自私论道德体系”在近代英国早期的哲学家中甚为流行。休漠自己并不认同这种只以人性自私为基础的道德体系， 在《道德原则研究》中甚至还对它进行了系统的批判。
相对于《人性论》，《道德原则研究》中概念的使用发生了一些变化。在后者中，休漠一般用“自爱”代替“自私”，其用意或许是要把自己的体系和所谓自私论的道德体系区别开来。
休漠认为，道德感是所谓道德区别的源泉，是我们在观察或想象某种性格或行为时，心中产生的某种特殊的快乐或痛苦的情感，同情所产生的正义道德感是人们对正义或非义行为进行道德价的直接依据。由此可见，自私是建立正义的原始动机而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源。
虽然休漠认为，同情是人性中一个强有力的原则，但是在《人性论》所阐述的道德理论中，他一直把同情主要是作为一条产生道德感从而区别善恶的原则，没有明确提过同情或道德感或道德义务感可以成为德行的善良动机，休漠在《人性论》中提到过它们可以成为行为的动机。
休漠认为，基于同情的道德感不能是善良行为的善良动机。他说：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。”休漠在论述偏私与正义制度形成的关系时采取的是法律的角度在论述同情的作用时立足于道德的角度。这两种角度的意义在于法律的目的就是要遏制人性中偏私一面的盲目扩张，道德的目的就是要弘扬人类的利他主义精神只有假定人性的偏私，才能制订出良好的法律，只有相信普遍的同情，才有可能产生普世的伦理良好的法律和普世的伦理。虽然各具不同的本性，但它们相得益彰， 对正义社会的形成缺一不可。所以，休谟的道德人性论更能体现社会正义感，更能让大家释怀及对人性的理解。
篇四：休谟 人性论_哲学_高等教育_教育专区_5500字
休谟将人性分为三个部分来论述：知性、情感和道德学（至于这个分类原则的标准何在，昨晚我舍友问到这个问题，我无言以对，今日看重新看书，休谟提到“知性和情感这两篇是单独构成一系列完整的推理连锁的；我欣然利用这种自然的划分来试一试一般读者的趣味”[见原书第一、二卷前面的通告]）。休谟的人性论是建立在精神科学的研究方法基础之上的，因此他首先是从分解人性组成部分开始----这也是本书难读之处，中国论述人性大多直接提出观点，然后寻找论据，而缺少系统分析，因此很多学者认为中国至今没有自己的人性论而仅仅拥有人性观（中国人的研究思维模式大多是从现象中寻找经验概括，后产生理论，再用理论来解释现象；西方人的思维大多从理论出发提出假设，然后通过观察现象来检验理论），而休谟也没有具体的给出人性的确切定义。知性成为休谟考察的起点。
一、知性
因为时间与精力的关系，对于知性部分的阅读并不完全，也因为我所要研读的主要部分在于情感和道德学，所以对于第一卷的主要精力集中在了观念的起源于时间与空间观念上。
知觉（perceptuns）是第一个概念，其中包括印象（impressions）和观念（idea）。这两个概念贯穿于整个人性论始终，并且人性中的其他概念都基于此。印象：初次出现于灵魂中我们的一切感觉、情感和情绪；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向。印象和观念都可以分为简单与复合，“一切简单观念和印象都是互相类似的；而复合观念和印象既然由简单观念和印象形成，我们就可以概括的断言，这两类知觉是精确的相应的----我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确的复现”（p15）。
在印象中，又可以分为感觉（sensation）印象和反省（reflection）印象，前者由我们所不知的原因开始产生于心中，后者大部分由我们的观念得来，即由我们反思而得来。是我们对外界可感知的性质（p403）。“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来得（p19）”。
观念则可分为记忆（memory）观念和想象（imagination）观念，前者复现于一个印象和一个观念之间，后者复现时完全失去活泼性，成为一个纯粹的观念。想象，这个概念在下面的情感篇里也将占据很重要的位置，通过想象我们的“同情”才能够产生，因而出现骄傲、谦卑等情感。“记忆的主要作用不在于保存简单的观念，而在于保存它们的次序和位置；想象可以自由的移置和该变它的观念（p20）”观念是我们对物质的广袤和填充性（p403）。因此，观念之间的推移可以有三种方式：类似、时空接近和因果关系。其中因果关系被休谟看作是我们进行逻辑思维，以及情感推移的最基本的方式，是进行推断的唯一可能。
构成我们思想和推理的共同题材一般是产生于我们简单观念之间的某种结合原则的那些复合观念，复合观念有三种表现方式：关系（relation）、样态、实体（substance）。
关系，把两个观念在想象中联系起来，并且比较之，即是这两个关系只是在任意的想象中结合起来的。休谟将所有的关系分为7大类：类似关系（resemblance）、同一关系（identity）、空间和时间关系、数量和数目的比较关系、轻重关系、相反关系（contrariety）、相对关系（自然的关系）。这些关系中，由观念所完全决定的关系有类似关系、相反关系、轻重关系（性质的程度）、数量或数的比例；不由观念所决定的关系有同一关系、时空中间的位置、因果关系。
所谓实体，只是一些特殊性质的集合体的观念。样态则是由一些分散在不同主体中的简单观念所构成，它们所表象的性质不是被接近关系和因果关系所结合的，即是接合在一起，也不能被认为是复合观念的基础。（概念的）变与不变是区分样态与实体观念的标准。
休谟所提到的空间观念是广袤，我们的观念是广袤的最小部分的妥当表象，因为我们的最小观念限制了我们对空间的再分割，而广袤的无限性表现在于无限的扩张性，并非可分割的无限性（从巴别塔的启示中我们可以看到，当我们追求无限的扩张时，注定会回到原点）。休谟进一步指出，两个物体间的距离概念，即广袤，是由我们的视觉得来的感觉，或是由这些感觉产生的某种内在印象。空间的基本单位是数学点。时间具有连续性，两部分之间不可再分，时间的基本单位是刹那。在空间与时间之中填充着真实的对象或存在。从空间和时间的维度来看，因果关系的必要条件是接近关系，因为必须先确立时间上因先于果，并且二者之间有必然的联系，因果关系才能成立。
以上是对知性部分的理解，对于概然推断的缺失，十分遗憾，但时间有限，留待以后再读。
二、情感
休谟在论述情感的过程中，仍然首先关注到印象，将感觉印象解释为原始印象，由苦、乐等感官印象组成；将反省印象解释为次生印象，由情感和类似情感的情绪组成。情感的对象是自我，例如骄傲（pride）对于自我便产生优越的情感，谦卑（humility）便产生不够优越的情感。休谟在谈论情感的时候很注重“同情”的作用，并且通过想象而产生我们的其他情感和情感间的推移。
在休谟看来，情感存在于两个观念之间，即“呈现于心灵的第一个观念”（表象着情感的原因）和“自我”观念（表象着情感的对象）。在原因当中又可区分出发生作用的性质和那种性质所寓存的主体（如，美的性质和美的所有者）（p313），骄傲和谦卑是根据自然的原则而产生的，并且每个不同的原因并不是借一个不同的原则适合于其情感的。“骄傲和谦卑的每一个原因，并不是借着一种各别的、原始的性质适合于这些情感，而一定有或多或少的条件是这些情感所共有的，并且是它们的效能所依据的”（p316）。
要探究那些原因中的共同成分，休谟提出了三种对于知性和情感有巨大影响的特性：1.观念的联结（当一个观念呈现于想象中时，其他相关观念也就随之进入心灵）；2.印象的联结（印象间也有和观念一样的联结，与观念的联结不同，只存在类似关系）；3.以上两种联结关系是十分互相协助、互相促进的，当会合于同一对象上，推移过程更容易完成。以上是休谟对于情感的发生机制的一个描述。紧接着，休谟提出，情感的两个特性：1.对象----自我；2.苦乐感觉。因此情感的原因也有两种假设的特性：1.它们对自我的关系；2.它们产生独立于情感之外的痛苦或快乐的倾向。休谟推理出自然对某些印象和观念赋予某种吸引作用，并且一经出现就自然的引起它的相关的印象或观念来。因此，他断言，凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而反之则都产生谦卑（p325）。同时他提出了5种限制，即1.凡与我们有关而产生苦乐的每样事物，也同样都产生骄傲和谦卑；2.愉快的或不愉快的对象，不但要与我们自己有密切关系，而且要为我们所特有，或者至少是我们少数人所共有的；3.令人愉快或令人痛苦的对象，必须不但对我们，并且对其他人也都显而易见；4.根据这些情感的原因的变化无常，以及这种原因和我们自己联系的时期的短暂得来的；5.通则不但在其他一切情感上有极大的影响，就是对骄傲与谦卑也有极大影响。
与骄傲与谦卑不同，爱与恨的对象是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个起他的人，刺激起爱与恨情感的原因是复合原因，因此这个对象并不是这些情感的原因，并且单独也不足以刺激起这些情感。我们知道想象很容易由远及近，但不容易有近及远（比如，我们的想象可以很容易的由较小的对象转移到较大的对象---妻子、母亲转移到丈夫、父亲，但是反之则是比较困难的），所以休谟认为爱与恨这类较“远”的情感转移到骄傲与谦卑这类较“近”的情感是比较容易的，反之则困难。通过这种想象，我们可以对我们对于富人的尊视做出解释----同情（一种心理上的分享），这与富人所拥有的所有物和我们希望沾到礼仪的心理，共同构成了其原因。想象和同情是人类感情产生和转移的重要概念。 爱与恨可以分为两个层次：其一是灵魂中纯粹的情绪，即骄傲与谦卑；其二是爱与恨不自足欲望的产物（有一个努力求达到的目的p404），即慈善与愤怒（通过心灵的原始结构与爱和恨结合）。灵魂的原始性质分为：任何程度的完善性，即尊重；达不到完善的，残缺、拙劣的情感，即恶意（使我们在不受他人侮辱或侵害时，对于他人的苦难或不幸发生一种喜悦）。在考察别人的品质和境况时，我们若是考察它们本来真实的样子，就产生爱和恨；把它们与我们自己的品质和境况相比，则产生谦卑和骄傲。这两种考虑结合起来便产生尊重和鄙视。
在论述完骄傲与谦卑、爱与恨之后，休谟开始阐述意志与直接情感。休谟将直接情感定义为：直接由祸、福、苦、乐所发生的印象。属于这一类的有欲望和厌恶，悲伤和喜悦，希望和恐惧。意志（will）便是苦乐的直接结果。“意志只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动、或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到得那个内在印象”（p437）。考察意志，便自然的考察到自由（liberty）和必然（necessity）的问题。必然性的要素有恒常的结合和心灵的推断，前者可以根据性别、年龄、政府、生活状况和教育方法来考虑（一致性）；后者表示心灵由恒常的结合形成原因和结果的观念，并借这个观念的影响感觉到必然性。“物质的活动应当被认为是必然的活动的例子，并且一切在此方面与物质处于同一地位的东西，都必须被承认是必然的”（p438）。必然性被看作是构成因果关系的一个必要部分。
主导情感往往会吞噬微弱的情感，而习惯则是增加情感的手段。情感和感官对于时空点的报导产生了想象，远隔的效果空间比时间小得多。直接感情与间接感情的作用顺序如下：美的概念产生快乐的情感，从而产生直接感情、意志和欲望的印象；又因美的寓存主体属于自己，因此产生骄傲的间接情感，回归到快乐，成为增强直接感情新的力量。
三、道德学
“理性没有主动力，不能制止或产生任何行为或情感”（p497）。休谟在这本著作中致力于为情感申辩，而将理性对于道德的作用最小化。理性的作用在于发现真伪（p498），真、伪在于对观念的实在关系或实际存在和事实的符合或不符合，而情感、意志和行为是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志或行为，因此是无法断定真、伪的。休谟推断出，道德的区别是由道德感得来的（p510），因而与理性无关，而道德的性质在于内心（动机），以外界行为作为标志。“发生德的感觉只是由于思维一个品格，感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡”（p511）。但是休谟又将道德的根源与自然联系起来，爱是最根本的动机，称为自然的动机，特别指出动机并非因德的需要而生，而来自某种自然的动机或原则。
在休谟的道德学里，正义与非义是最为重要的部分。他认为我们的道德感可以分为人为的和自然的两类，正义便是前一种的，是“由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”（p515），对所有物的占有情况成为正义与非义观念发生的条件。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得乐所有物的稳定（约束私欲的规则）以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念”（p531），“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”（p536）。
正是因为自私，才成就了正义，自私因此是建立正义的原始动机（此动机受到政治家人为措施的促进）。“道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生„„这种感觉虽然是由思维他人的行为得来的，可是我们也总是把它甚至于扩展到我们自己的行为上”（p540）。因此对于公益的同情，让人们对正义的德产生道德赞许。正义永远是和对财产权的维护联系在一起的，而财产权必然成立于对象的某种关系（p567）。财产权产生的条件：现实占有（效用不超出社会最初形成时期）、占领、时效（prescription）、添附（accession）、继承（succession）。这些条件的中介便是所有者的“同意”，“除了所有主同意将所有物和财产给予另外一个之外，财物和财产永远应当是稳定的”（p554）。进一步，休谟提出了人类社会和平与稳定的三条基本自然法则：稳定财物占有法则；根据同意转移所有物的法则；履行许诺的法则。因此，休谟在这里指出，如果我们的财产权（正义）依靠的道德依靠于自然（情感和行为），那么我们世界的次序便会因为偏私的道德体系而破坏，所以正义必然是一种人为的措施。区别正义与非义有两个基础，利益和道德。
我们人性中的缺憾让我们通过许诺的方式产生了政府，而政府的出现又使我们产生了忠顺的义务。虽然这种义务最初是建立在许诺的义务之上，但很快就自己扎根，并且有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。公益感被看作是忠顺的限度，权利基础原则被休谟视为忠顺的对象：长期占有，一脉相传的体系；没有长期占有的政府形式，现实占有便出现了；征服权；继承权；成文法。
正义与非义来自人类的一种契约行为，不属于自然的德和恶。完全自然的，而不依靠于人为措施和设计的德和恶可分为善良的心理性质，产生爱和骄傲；恶劣的心理性质，产生恨和谦卑。同情的性质和力量可以看作是心灵在其感觉和作用方面的例证。同情来源于产生情感、情绪的原因或结果，成为我们对一切人为的德表示尊重的根源（p620），作为人性中一个强有力的原则而产生对美的鉴别力的强大作用，同时也通过同情产生一切人为道德的道德感。所以同情可以看作是一个中介，联结自然和人为的中介。到这里，休谟概括出了自然的德与正义（人为的契约）之间的唯一差别（p621）：前者所得来的福利，是由每一个单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；正义则是针对社会而言，单独的正义行为往往可以是违反公益的，只有人们在一个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。
篇五：简论休谟的“美即快感说”_2900字
【摘 要】“快感说”在西方美学史上一直流传，引起许多美学家们的思考。十八世纪英国经验论哲学家休谟在“快感说”上有重大的突破，他试图用心理分析的方法分析美感的产生和特性，区分了生理快感与心理快感，认为美存于人心之中，美是由对象的客观性质和主体的心理构造共同起作用的。
【关键词】快感；美感；休谟；同情；效用
“快感”是指一种身体和心理上的愉悦和快适的感觉。快感在西方美学史上占有重要的地位，它不仅仅指生理上状态，更包含美学的、伦理学、心理学价值判断，与美感等概念交织在一起，一直引起美学家们的思考。
在西方美学史上，很多美学家都把美感理解为一种快感。赫拉克利特认为美的事物能够给予我们快感。柏拉图认为快感的来源是美的形式，悲喜剧中的快感是与痛感交织在一起的。亚里士多德分析了艺术作品产生快感的多种原因，模仿、净化或者是其他，看到了由于审美对象不同所引起的快感各有特殊性。但是他们对审美的快感和一般的快感都没有认真地加以区别，所以往往把美感和快感看做是一回事，对美感的特性并没有作详细深入的研究。此后一直到文艺复兴时期，美学家们虽然在谈美感时也都讲到快感问题，但很少作深入的心理探讨。真正探寻美感的生理心理依据，建立“美感即快感”学说的是十八世纪英国经验派美学家休谟。他不但发扬了英国经验论的传统，从心理方面深入探讨了审美的基本概念和理论，还比其他人更多地考虑了艺术的规律和发展艺术的社会条件问题。[1]
一、休谟论美的本质和来源
休谟在《人性论》第二卷“论情感”中，通过对情感的产生、原因、性质及情感不同类别的研究，涉及了美或美感，从而树立了他的虽不系统却相当明确的美学观。[2]休谟的美学其实是一种情感论美学，他关于美的概念分析也是从情感上的快感和痛感入手的。休谟认为精确有助于美，正确的推论有助于情感，因此将哲学上的精确性应用于美学，突出地表现在他大量细致的经验心理分析。休谟正是用心理学的方法分析美和美感，认为美感即快感，快感即美。
“美是各部分之间的这样一种秩序和结构：由于人性的本来构造，由于习俗，或是由于偶然的心情，这种秩序和结构适宜于使心灵感到快乐和满足，这就是美的特征，美与丑（丑自然倾向于产生不安的心情）的区别也就在此。所以快感和痛感不只是美与丑的必要的随从，而且也是形成美与丑的真正的本质。” [3]
休谟在此论断：一是快感构成美的本质，快感和痛感作为美和丑的本质的区别；二是分析了美感产生的原因，休谟认为美感产生的一个特征就是人心灵感到快乐和满足，激起一种愉快的情感，美感的产生是伴随着快感的。休谟虽然承认美和事物各部分之间的结构、秩序的关系，但他根本否认美就在事物本身；美不是客观存在的，而是由人的主观意识所决定的。美不是事物本身固有的一种属性，而是存在于人心之中的，强调了美的主观性。他还举圆的例子说明美并不是圆的一种性质，只是圆形映射在人心上所产生的效果，是因为人心的特殊构造使它可以感受这种情感。
关于美感的产生有两个因素，对象的“秩序和结构”（形状和外观）和“人性的本来构造”（心理感官和功能）。审美的对象要刺激起人（审美主体）的感官上的愉悦，然后在心理上产生快感，审美主体才会肯定这个审美对象是美的。在这里最后产生的快感显然不再单纯是生物学上的感官快感，而是心理学上的感觉快感。休谟这样做是企图说明美感不是初生的消极的感官反应，乃是次生的积极的心理活动，这具有合理的因素。[4]
二、“效用说”和“同情说”
休谟还分析了这种快感产生关联的其他因素，主要有两个：一是客观方面审美客体形相的方便和效用；二是审美主体的同情，也即“效用说”和“同情说”。休谟多次提到对象的形状、比例、位置、关系等，是美产生的对象所要具备的某种性质和条件。美丑等不是事物本身固有的性质，而是人心内的情感，是由对象的某些性质引起的，效用和便利对于这个产生美感的对象来说也是必要的。他还列举了动物、宫殿、肥沃的田地来说明从这些对象上欣赏到的美大都是源于便利和效益的观念。休谟还把美分为感觉的美和想象的美。感觉的美（例如宫殿的形体、建筑的外貌，平原和山岗单本身）是由感官直接接受来的，只涉及对象的形式；想象的美则起于对象形式所引的对象的便利和效用之类观念联想，这就必然涉及内容意义。美是产生快乐的形相，是由感觉出来的。[5]
与之相关的是“同情说”，即休谟所说的“人性的本来的构造”的重要组成部分。休谟认为大多数的美的根源就是同情，而能引起同情的心理活动主要是类似联想。对象能够引起人的“特殊感情”，并被同类借助类似联想而感受到，这种人与人之间感情的传递就是同情。审美的同情能够让一个人体会到同类所具有的美感。我们看到栽满葡萄和橄榄的山岗，尽管它们不是我的，是业主的，我们分享不好什么实际的好处，但是我们可以通过“生动的幻想”，“仿佛置身局内”和业主分享这种心理上的快感。
休谟认为美有利益的美和形式的美，也就是想象的美和感觉的美。我们是借助想象感受到了利益的美，但是这种美还不涉及到自己的利益，而是得益于同情。这种美的愉快情感的产生还必须是审美主体的人心构造与审美对象的价值两者共同起作用才可以。休谟的“同情说”对后来的“移情说”有重要的影响。
三、休谟“美即快感说”评价及影响
学者论及休谟的“美即快感说”来界定休谟为主观唯心主义者、客观唯物主义者或者是两者之间的中间派等等。我们认为虽然休谟把快感当做美的本质是一种主观主义，但是快感的产生离不开对象的某些客观因素（如对象的形状、比例、关系、条件、效用等）因此，休谟关于美的本质的观点是带有一定客观因素的主观唯心主义。
休谟的美学思想得益于他之前稍早的哈奇生和贝克莱。哈奇生在《论美和德行两种观念的根源》中把美分为“绝对美”（事物本身某种性质令人感到的美）和“相对美”（由观念联想而感到的美）两种，同时他认为审美活动的内在感官不依赖于对象的原则、原因或效用的知识，也同利害观念无关。贝克莱在《阿尔西弗朗》中就美的本质提出过“效用和目的”说。事物是因为合乎一定的目的，有一定的效用才被人们认为是美的，并且认为审美活动必须要使用理性的思维和判断。休谟的“美即快感说”在二者基础上进行了创新，试图从心理层面分析美的本质，区分了感官快感与心理快感（审美意义上快感），完善了“相对美”的观念与“同情说”相联系，给予了理论上的依据。
休谟在西方美学史上具有极大的影响力，他更加突出了审美活动中的情感因素，并试图克服唯物论的经验论美学的机械性，从审美主体方面（心理层面）寻求美的本质，建立起心理学层面审美意义上的美感（快感）体系。同时他的“同情说”成为西方后来利普斯“移情说”的滥觞，影响深远。
【参考文献】
[1]周晓亮.休谟哲学研究[M].北京：人民出版社，1999.
[2]朱兵.论休谟的情感论及其美学思想[J].湖北大学学报（哲学社会科学版），1988（4）. [3]北京大学哲学系美学教研室编.西方美学家论美和美感[M].北京：商务印书馆，1980.
[4]周文彬.关于休谟论美思想的评价问题[J].求是学刊，1984（03）.
[5]（英）休谟著，关文运译、郑之骧校.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.
篇六：蒯因和休谟_经验主义的两个教条_读后感_王晓华_2900字
２０１２年第６期 ＮＯ．６．２０１２百家讲坛
蒯因和休谟
——《经验主义的两个教条》读后感
王晓华
（西北政法大学，陕西西安７１００６３）
文章编号：１６７３－０３８０（２０１２）０６－０２３７－０１
曾经有一个很有意思的故事，它的主人公是哲学家黑格尔。那是一次哲学课，由于黑格尔记错了时间，提前一节课达到教室，在另一班学生面前滔滔不绝地讲授他的逻辑学，直到下课他的学生到达教室，他方才发现自己搞错了时间，然而正在学生们发笑的时候，黑格尔说了句很有意思的话。他说：如是可见，感觉常常是不可靠的。的确，感觉给予我们的东西总是可错的，显然知识并不能以感觉为尺度。这大概就是自古希腊以来，一般哲学家所说道的真理之路与意见之路的分野。但哲学是一门最容允异端意见的学问。在这个问题上亦然，它还存在着另一个维度的所思，即经验论。下面，本文就以蒯因《经验主义的两个教条》为文本，试给此问题以一些自己的愚思拙见。然而必然地要坦白的是，笔者关于《从逻辑的观点看》一书没有精读，关于蒯因的文本也未有通读，只是斗胆接触一些英美哲学罢了。故而，此文只是关于《经验主义的两个教条》的读后感，而不能称之为关于蒯因的哲学思考。这是先前应该指明的一点。
一
在常识之中，我们关于某物的意识之中，我们认为某物是外在于我们并独立于我们意识过程的存在者，而意识的内容来源于对物的反映。这种素朴的常识被休谟拒斥。休谟认为，我们所意识到的只是意识的内容，而这不同于客观对象，乃是属我的。“属我的”这个词，如同蒯因在解释“设定物”时所言，它可能会给人引起“以恩主自居而屈驾待之”的感觉。其实这里没这个意思。“属我的”只是在说意识对象之于意识活动而言是内在的，而并不否定外在实在物并将之还原为意识行为的单纯构造。据此，属于真理本身、属于演绎本身、属于理论本身（即属于这些观念统一的一般本质）的先天规律必须被描述为这样一种规律，这种规律表述着一般演绎认识和一般理论认识的可能性观念条件，并且，这些条件纯粹地建立在认识的‘内容’之中。”至少，早期经验论（如洛克和休谟）是这种思路，他们谈论的是知识论（认识论）而非形而上学，而形而上学则被之取消，甚至在蒯因将自然科学及数学也比喻作“荷马史诗中的诸神”的时候，知识论实质上也被经验论的实用主义取消了。不同于蒯因，在休谟那里还没有那么彻底。休谟以还原论的方式将事物递归为观念和印象，观念作为“印象的微弱意象”奠基于印象。在休谟说道印象时，他做了一个有意思的注脚，“我所谓的印象，读者请勿以为是用以表示生动的知觉产生于心灵中时的方式，我只是指直觉本身。”由此可见，在休谟之思中关于“知觉产生于心灵中时的方式”，即现象的被给予方式的分析还存有犹豫，他还未将之还原为知觉本身。而现象的被给予方式作为“观念的联系”是“观念间的关系”的根据。知觉本身便在知觉的被给予方式中构成了“观念间的关系”。休谟说“我们内心的知觉之间的结合原则和外物之间的那种结合原则同样是不可理解的，除了凭借经验之外不可能在任何其它方式下被我们所认识。但是经验，不能使我们洞察对象的内在结构或作用原则，它只是使心灵习惯于从一个对象转到另一个对象。”这就给他关于将知识分为“关于事实的知识”与“关于观念间关系的知识”的观点留下了尾巴。也就是这个尾巴被蒯因抓住，将之作为经验论的教条批之，从而形成所谓的“没有教条的经验论”。
二
蒯因在《经验主义的两个教条》一文中指出经验论的两个教条，即分析命题与综合命题之区分和还原论。分析命题是休谟所谓的“关于观念间关系的知识”，它之为真不依赖于事实。蒯因认为还原论和分析性时互为支撑的，休谟的全部犹豫也正在于此。所以克服这个困难只有一方面对知识采取非还原论的整体主义方式，另一方面用彻底的经验主义，即实用主义来理解分析性，打破分析命
题与综合命题之区分。这正是蒯因《经验主义的两个教条》的任务。
在常识中，我们认为一个判断有意义即是其与所关涉的对象一致，即意义符合论。然而这个论点经不起论证。蒯因于此认为，意义不同于指称，意义即“同义性”，即需求助于陈述之外的语言形式的同义性。当然于此的技术分析甚是复杂，笔者的粗读不能细解之，具体可见《语言学中的意义问题》中的工作。略去复杂的分析工作，我们暂且仅观蒯因的基本立场，可见其意义理论乃植根于彻底的经验论的实用主义之中。由分析命题构成的数学知识的真理性被转换为了至此为止我们经验证实范围内的有效性，这意味着在未来可能的经验中，一个分析性的真理可能会变更为可真可假的命题。经验的有效性成为了知识真理性的根本校准。
三
其实蒯因的全部论证就在于休谟的尾巴漏了出来，休谟无法论证“观念间的关系”的确定性，在这里他的经验论失效了，但休谟又将其作为肯定的而予以保留。而蒯因通过将“意义”被转换为了“同义性”，即某陈述的意义即其跟其外的某情况“意义相似”（ａｌｉｋｅ ｉｎ ｍｅａｎｉｎｇ）或“具有意思”（ｈａｖｉｎｇ ｍｅａｎｉｎｇ），其实这是将意义还原为了经验情境。再者一个分析命题的真以意义为根据而非事实。这样，其实分析命题和综合命题之间的区分被模糊了，都成为了经验情境中的事物。陈述本身不过是把对象从情境中分离出来作为自身意义的过程，如蒯因所言“当本质由所指对象分离出来而同语词相结合时，它就变成了意义。”最后将休谟的尾巴也做了经验论的解释。其实这样的经验论也许较休谟哲学精致，但是其实很难让人接受。
先看蒯因理论的效应。我们很容易想到它的恶果。一切被还原为经验后，知识本身的真理性被瓦解，人的地位被提升。知识彻底地来源于经验，但经验本身只能是切己的，就是说经验必须加上一个主体，即我的经验，作为名词的他人经验也只有在我亲身切己的体验过方才成为我的经验，我所未体验过的他人经验确切说是非经验的。然而知识却并非这样，知识是公共的、可共享的事情。知识所提供的真理标准是任意个体所需遵守的共同依据，它针对任意可能的个体。这里便出现了私人的事情与公共的事情的矛盾。作为知识根源的经验，我若没有切身对之有所体验，那么它何以作为我的经验呢？他人经验对我而言又何以可能呢？显然这里还盘错着很多理论疑问。其实愚生会自然想到一个解决矛盾的解释，即我所未有所体验的他人经验对我可能在于某中强制力，将他人经验强制地给予未对之有所体验的我而成为我的经验，如此我才能接受该经验所提供的知识。社会生活中群体行为的公共伦理准则亦是这般，我们被“群众”、“人民”等大写的人共化了，强调真理标准来源于个体经验的理论导向了其反面，恰恰具备抹灭任意个体经验的可能性。知识成为了权力产儿，而不是真理的系统。我们不难看到，该理论的果实无非是摇摆于集权主义与无政府主义之间，摇摆于独断论与怀疑论之间。
参考文献：［１］休谟，《人性论》，关文运译，商务出版社，１９８３年。［２］休谟，《人类理智研究 道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，２００１年。［３］蒯因，《蒯因著作集．第四卷．从逻辑的观点看》，涂纪亮、陈波主编，陈启伟、江天骥、张家龙、宋文淦译，中国人民大学出版社，２００７年。
作者简介：王晓华，女，西北政法大学２０１０级哲学与社会发展学院硕士研究生。
ＣＨＩＮＡ－ＡＳＥＡＮＥＸＰＯＳＴＩＴＩＯＮ
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篇七：论休谟的主体性美学_7600字
作者：章辉
青海师范大学学报：哲社版 2003年11期
［中图分类号］B83-06 ［文献标识码］A ［文章编号］1000-5102(2003)04-0090-05一、美的本质在《人类理解研究》中，休谟抱怨说，亚里士多德以后的批评家，由于不能以哲学的精确性指导自己的审美趣味，学别人说话的多，说自己的话少。休谟声称，他要用哲学的精确性指导美学和鉴赏研究。所谓哲学的精确性，指的是从人的特殊的心理现象而不是其他原理出发，用观察、内省、比较等方法发现每一种心理现象的来源和导致的结果，同时把哲学研究的成果应用到美学研究中去。西方传统哲学建立在两个基本的信念之上：一是深信世界本源的存在，一是相信唯有通过理性能认识这个本源。休谟在哲学史上的贡献在于，他在论知性时以怀疑主义形式否认了万物本源的存在；在情感论和伦理学中证明了推动的动力不是理性而是非理性的情感。休谟的美学观是其哲学思想在美学和艺术问题上的表达。与传统哲学一样，休谟把人性分为知性，情感和意志，美位于情感领域。休漠说，理智判断与情感评价是不同的。真理可以争论，几何命题可以证明，趣味则是不可以争论的；真理的标准存在于事物的本性中，而情感的标准存在子我们内心的体验中；美会直接令人赏心悦目，没有人会对他体验到的美进行推理。休谟说，欧几里德阐明了圆的所有属性，但在他所有的命题中，却没有一个“美”字，原因在于：“美并不是圆的一个属性，它不存在于线条上的任何一个部分中，圆周上的所有部分与圆心的距离都是相等的。美只是形状作用于心灵产生的效果，而心灵的特殊结构则使它引起这样的感受。如果你想用你的感官在圆上寻找美，或者用数学推理在圆形的所有属性中求取美，那是徒劳的。”[1](P109)因此，美不是事物自身的性质，它与甜和苦一样，是第二性的感觉。美与真的区别是认知能力与鉴赏能力的区别，前者涉及联想、想象、满意与不满意的情感态度，后者涉及的是概念，推理和判断，其目标是主体认知与客体对象的一致；趣味具创造性，是行动的动力；理性则是冷漠而超然的，它仅仅规范和指导情感。休谟明确地对真与美做了区别：“这样一来就容易弄清楚理性和趣味的明确界限和作用。前者传递有关真理与谬误的知识，后者则给人以美丑和善恶的情感；一个按对象在自然界的真实面貌来发现之，不增不减；另一个则有一种创造性的能力，它在给所有自然的对象涂上发自内心情感的种种色彩，或使之光芒四射，或使之满身污垢的同时，以某种方式创造出了一个新的东西。”[1](P111)休谟认为，知性的对象是人的理解力，而道德学与批评学一样是以人的趣味和情感为对象。美不是通过理解而得来的，美和丑依赖于人的感觉，所以休谟认为，严格说来，美和机智一样是不能下定义的，它只能借鉴赏力或感觉被人识别。之所以不厌其烦地把美与真作比较，目的是把美定义为人的情感，而情感是主体对客体是否符合自己需要的一种态度，它包含有价值判断，因此有人说休谟的美的本质论是主观唯心主义的。这种批评的前提设定，是认为美是客观存在，美感只是对美的反映和认识，而这正是当代现象学所极力批评的一种主客二分式的对象性的思维方式，它受自然主义的影响，把美学等同于认识论。法国理性主义美学家布瓦洛以理性作为衡量艺术的标准，把美与真等同：“只有真才美，只有真才可爱，真应该统治一切，寓言也非例外”[2](P81)。鲍姆加通也把美学等同于认识论：“美，指教导怎样以美的方式去思维，是作为研究低级认识方式的科学，即作为低级认识的美学的任务。”[3](P280)休谟第一次把美定位于人情感领域，把审美活动与人的认识活动区别开来，为康德超越受自然主义思维方式影响的西方传统认识论美学奠定了基础。西方传统的艺术理论是模仿说。模仿说认为艺术是对理念（柏拉图）或现实（亚里士多德）的模仿，艺术的价值和衡量的标准是是否符合真，美从属于真，这个传统一直延续到17、18世纪的大陆理性主义美学，构成了前康德的认识论美学。休谟一反传统，竭力把美从真的阴影中挣脱出来，把美厘定在人的情感体验中，超越了自然主义认识论美学，从而成为康德主体性美学转折的先声。国内有代表性的观点认为，休谟在哲学上持怀疑论和不可知论，不承认外物的客观存在，因此在美学上他也不承认美的客观性，休谟美学是主观主义的。这是对休谟的双重误解。首先，休谟的怀疑主义并不否认外物的存在，而是怀疑人对外物客观存在的有效证明；其次，怀疑主义只是知性里的原则，不能应用于情感，而把美是主观的情感的观点斥为主观主义，是把哲学反映论简单地应用于美学的结果。与休谟一样，康德把人的能力分为知情意三种。撇开了传统的认识论美学，康德把审美诉诸人的一种主体能力——情感。审美表象来自审美态度，审美态度决定于审美情感，而不是认识和意志：“用自己的认识能力去了解一座合乎法则和合乎目的的建筑物（不管它是在清晰的或模糊的表象形态里），和对这个表象用愉快的感觉去意识它，这两者是完全不同的。”[4](P40)审美不同于认识，而是情感，美学也不是认识论，这与西方自古希腊直到黑格尔的传统认识论美学是不同的。把美定位于情感，这是康德的一大功绩，也是写作《判断力批判》的主旨所在。如果把审美等同于认识，把美学等同于认识论，康德写《纯粹理性批判》足矣，何来一个《判断力批判》？我国学界长期忽视或误解康德，极为重视黑格尔，而且僵化地理解了马克思主义经典作家关于意识和存在关系的论述，致使我国美学长期圄于反映论的迷雾中，这是未把握康德的原意所致，而把审美看作情感反应（不是反映）早在休谟已经自明。只要我们联系休谟的哲学，改变我们自身的前理解和阅读范式，就不会对休谟的美学思想提出无端的指责，而用自然科学主客二分式的思维方法是不能把握休谟美学的真义的。二、同情理论同情说是休谟美的本质论的进一步伸展。同情是《人性论》中出现频率极高的一个词，它构成了休谟情感主义伦理学的基础，也是休谟的审美原则。同情(sympathy)不同于中文里的怜悯(pity)，它“只是一个观念借想象之力向一个印象的转化”。[5](P465)同情的心理活动方式，休谟解释说，是别人的心理活动借其外在显现的标志（脸色、语气、语调）而被我们认识，即通过一个中介映现于我们的心中。这些心理活动或情感在我们心中表现为单纯的观念，通过联想和想象，我们唤起过去在自己心中伴随着那观念的情感。从休谟对同情的解释中可以看出，在发生同情活动的过程中，有三个连续的环节：一是他人情感的外化；二是这种外化在我们心中生起的观念；三是我们心中的观念向情感印象转化，即是说，同情是他人情感的外化唤起我们经历同样情感的过程，这种情感与原始的情感有着相同的强力和活泼性。对于同情在其哲学中的意义，休谟总结道：“（一）同情是人性中的一个很强有力的原则，（二）它对我们的美的鉴别力有一种巨大的作用，（三）它产生了我们对一切人为的德的道德感。”[5](P620)那么，同情与审美究竟有什么关系呢？休谟认为，大多数种类的美都是由同情原则发生的，同情是欣赏美的途径，他举例说，一个以其房屋向我们夸耀的人，总要特别指出房间的舒适，它们位置的优点，隐藏在楼梯间的小室，接待室、走廊等等，美的主要部分就在于这些，因为这些舒适的对象能给人快乐，舒适就是一种美，但这种舒适与我们自身毫无关系，“而且这种美既然可以说是利益的美，而不是形相的美，所以它之使我们快乐，必然只是由于感情的传达，由于我们对房主的同情。”[5](P334)这个原则可以推广到桌子、椅子、马车、犁、烟囱等工艺品，它们的美主要由于他们的效用而生，这种效用是对物主而言的，旁观者只有借助于同情才能形成美感。以上是社会美，对于自然美也是这样。同情也是欣赏艺术美的基础。同情在绘画中的运用要求各个形象的平衡，而且每个形象必须位置于它的精确的重心。休谟说，一个姿势不平衡的形象令人感到不愉快，“因为这就传来那个形象的倾倒、伤害和痛苦的观念：这些观念在通过同情作用获得任何程度的强力和活跃性时，便会令人痛苦。”[5](P402)这里同情的含义就接近现代西方心理学美学的移情说和内模仿说了。休谟的同情说有几点值得主意，一是物主本身不能审美，美与距离有关，必须站在一定的距离以外才能有美的发生，这说明体谟的美学并不是狭隘的功利主义的。二是在同情引起审美发生时，想象起到了很大的作用，“想象有一套属于它的情感，是我们的美感所大大地依靠的。”[5](P627)想象所产生的形象美距离现实的功利就更远了。三是旁观者借着同情才能对有用之物产生美感，同情由效用起，审美由同情生，因此审美具有非功利性，决定于主体无所为而为的观照。那么，休谟为什么要小心翼翼地用同情原则把审美主体与功利隔开呢？本文认为，休谟正是在此有独具的匠心。鲍桑葵认为，休谟的同情说“意味着在自然美和艺术方面把审美形象和实际效果加以区分。……因此，这一学说实在是康德的‘没有目的的观念的合目的性’或他的‘不关利害的快感说’的近似的前身”。[6](P236)审美兴趣高于实际兴趣，这正是人类文化教养的进步标志所在，也是人类文明进步的结果。艺术史研究的资料表明，在原始先民那里，审美兴趣从属于实际功用，美从属于善，但在休谟那里，美超越了善，高于善。我们知道，德国古典美学探索人的解放，正是求助于审美对于真和善的超越而达到的精神自由。康德认为，美是自然必然性与道德自由的桥梁，实际上是统一二者的更高的范畴，[7](P4)席勒的审美直观是感性冲动与理性冲动的更高的统一，以及黑格尔的名言：审美带有令人解放的性质……我们可以把美的领域中的活动看作一种灵魂的解放和摆脱一切压抑和限制的过程等等，这些都是在寻求美对真与善的超越，而开启这一切的是英国经验主义美学家。夏夫滋博里最早论述了审美无关利害，[8](P140)休谟的同情说在西方美学史上的功绩也就是把审美兴趣与实际功利区别开来。同情说的意义还在于，它把美感莫定在个人体验的基础上。主体依据同情原则去体验欣赏审美对象所具有的情感，因此，美并不存在于人的情感之外，不是与主体体验无关的东西。美的存在依赖于个体的情感积淀和文化教育，这正是现代接受美学的结论。休谟同情说的对象主要是人，是我们对他人的同情，只偶尔涉及到艺术，如倾倒的柱子。这是因为自然美在当时还没有独立的意义，只是作为社会美的背景而存在。同情是审美活动中大量存在的一种心理现象。中国文论中就有“兴”这一范畴。在原始的形象性思维中，同情现象更是普遍，意大利美学家维柯在《新科学》中对此作了专门的研究。同情说是英国经验主义美学家共同感兴趣的问题，艾迪生、卡迈斯、博克等人都对这个问题有所论述。康德论崇高和黑格尔论自然美时的感发说也都是同情论的先声。到近代德国美学家费肖尔、立普斯那里，同情说才大兴为一种审美理论。同情说的哲学基础是主客二分式的心物二元论。正是有主客二者的分离，才有主体向客体外射和倾注情感以达到主客统一的必要。这种哲学观妨碍了西方人对自然美的发现和欣赏，使他们在长期的历史中对自然美极其冷漠。上文谈到休谟的同情理论很少涉及自然物，多半是人工产品，这与东方美学的同情观是不同的。东方美学受原始万物有灵观的影响，很早就形成了人与自然的亲密关系。东方审美同情观的哲学基础是心物一元论，在东方人眼里，我与物同情同构，互相渗透，在自然生命与人的生命的类比中形成了独特的审美感受。[9](P814)所以学界用西方美学解读东方审美现象是不确的。三、鉴赏力经验观察表明，趣味存在着巨大的差异，有人欣赏李白的奔放激情，有人喜欢杜甫的忧国忧民。休谟说，艺术是具象的，鉴赏的情感是细腻繁复的，一般抽象的语言概念用于鉴赏评论时，必定显得捉襟见肘，词不逮意，争执由此而起。这么说来，鉴赏是否有一定的标准？这种标准存在于何处？休谟认为，鉴赏力有一定的标准，它可以协调人们不同的情感，提供一种肯定或否定人们情感的规则。但有人反对这种努力，他们认为，既然鉴赏只关系到人的情感，而情感只不过标志着外物与人心官能之间的某种关系，不以客观事物为准，因此不可能找到趣味的标准，趣味是无争辩的。对于这样一个传统观点，休谟没有激烈地表明自己的反对态度，正如英国阿伯丁大学教授乔纳森·佛雷德所说：“如果读者把重点放在阅读休谟的著作所自然产生的情感上面，就倾向于认为休谟反对怀疑论者的趣味无争辩的言论而赞同用相对精确的尺度来解决这种争论。但是，如果读者把注意放在一部可能引起如此争论的具体作品上，就会自然地相信，休谟给怀疑论者的意见加上了一个适度的限制。[10](P564)那么，休谟是如何提供这个“相对精确的尺度”的呢？休谟提出了另一种常识来反对前者所持的论调，他说，谁会把奥格比尔与弥尔顿，或把班扬与艾迪生的才能看成是不相上下的呢？一到具体的评论对象，我们就把鉴赏力无差别的原则抛到一边了。因为，“艺术创作的种种法则，不是靠先天的推理来确定的，也不能看作是从比较那些永恒不变的观念的性质和关系中得到的理智抽象的结论。它们的根据同一切实用科学一样，都是经验：它们不过是对普遍存在于各个国度和时代的人们中的快感所作的概括。”[12](P145.146)休谟认为，诗歌虽然不受科学真理的约束，但还是会受艺术规律的制约。历史经验和文艺事实表明，真正有价值的艺术具有超越时代和文化系统的意义。因此休谟得出结论：“尽管鉴赏力千变万化，反复无常，还是有一些褒贬的一般原则，细心的人可以在心灵的所有活动里发现这些原则的影响。[11](P149)美的一般法则是从那些历史流传下来的经典作品中提取出来的，是从建立在不同国家不同时代的共同经验和一致同意的典范和法则中得来的。这表明休谟受到了法国新古典主义美学的某些影响。但事实上，鉴赏力存在着巨大的差异，影响鉴赏力差异的原因何在呢？休谟认为原因是多层面的，首先是由于官能有缺陷。我们的内部官能有时会产生毛病，会妨碍或减弱我们对美丑感受的敏感性，从而影响我们的想象力，使对象笼罩在虚假的光环里。其次是由于想象力的不精致。何为鉴赏力的精致？休谟说：“如果我们感官的精微使一切性质都逃不脱它的观察，同时感官的准确又足以觉察混合物里的各种成分，我们就把这叫做鉴赏力的精致。”[11](P151)第三个原因是人们的年龄气质的差异。休谟的论断符合人们的鉴赏经验，我们喜爱的作家都是在气质、感受、思想倾向上与我们相契合的人。经验表明，文学休裁丰富，美的形态各异，都有不同的附和者，有人喜欢崇高，有人欣赏优美，一首诗歌可能使一个人激情满怀，另一个人可能会无动于衷。第四，鉴赏力的差异还由于我们所处的时代和国家的生活方式、时代风俗的不同所致。休谟认为，由于文化背景的不一样，喜剧是不可移植的，一部在英国流行的喜剧，法国人可能笑不出来，但这并不表明休谟认可评论的相对主义，他仍然有自己的原则。休谟抱有朴素的历史主义观念，认为对于古代作品中的生活习惯和方式我们应该理解，“但是如果描写邪恶的行为而不给予正当的谴责和贬斥，这就应视为对诗篇的损害和真正的丑恶了。”[11](P167)也就是说，文艺批评中的道德原则必须保持。可以看出，对于善恶的标准，休谟根据的是普遍的人性论。那么，如何提高我们的鉴赏力呢？首先，“莫过于在一门特殊的艺术上进行实际锻炼，经常地观察和沉思一种具体的美。”[12](P154)鉴赏力的精细是我们从经常性的艺术欣赏中获得的，这种精细反过来又指导我们艺术的欣赏和创作。正如朱光潜先生所言：“不通一技莫谈艺，不通一艺莫谈美”。其次，“为了继续锻炼我们的审美力，就需要时时对各种类型和水平之间的优美进行比较对照，估量它们相互的比例。”[11](P155)只有对不同时代、不同国家里都受人赞美的作品作经常的比较研究的人才能对当下的作品有一个准确的评价。第三，对于评论家而言，“他还必须使自己摆脱偏见，除了对象本身，除了把对象置于自己独立的审视之下以外，不考虑任何别的东西。”[11](P156)休谟认为，阅读一篇历史作品，我们要考虑当时的特殊氛围，不能用现在的眼光苛求于人。对于一般的作品，如果与作者有特殊的关系，应该抛弃前见，把自己放在客观的地位，不带偏见地鉴评。事实上，休谟的这些要求是难以达到的。当代哲学解释学认为，一切理解的发生都基于“前见”，“前见”由理解者的生活经验和知识背景所构成。对文本的解释是一种主观性的行为，纯粹客观的判断是不存在的。鉴赏力是主体自身的审美能力，休谟多层面多维度地论述了鉴赏力的问题，他从个人心理、生理条件和历史文化中寻找造成鉴赏力巨大差异的原因，论述了提高鉴赏力的途径以及鉴赏力对于人生的意义，既看到了鉴赏中情感的直接性，又注意到了其中理性的因素，坚持了朴素的辩证法和历史主义。卡西尔在论述启蒙时代的美学时，极为精当地把握了休谟美学的要义，他说：审美趣味“还是存在一种经验上的一致性；正是这种一致性，使情感和鉴赏力方面始终存在的、不可避免的差异不能无视一切衡量标准。……由此便产生出随处可见的仅仅作为一个事实的审美判断之间的相对一致性。”[12](P302)但休谟的理论建立在普遍人性论的基础上，它忽视了阶级社会中人们阶级和经济地位的差别，这就削弱了他的学说的穿透力和价值。事实上，休谟并没有提出一个明确的文艺批评的标准，他对鉴赏力的问题只作了经验主义的描述，缺乏哲学的提升，因此，康德对博克的批评同样适合于休谟。审美经验是20世纪西方美学研究的重点问题。审美经验与鉴赏力（审美趣味）都是指主体在审美活动中的心理能力和状态，但在20世纪的美学家那里，审美经验的研究却有了不同的方向和内涵，这主要表现在：1.扩大了审美鉴赏的范围。在休谟等经验美学家那里，鉴赏力主要以优美为对象，但在当代西方美学家那里，审美经验包括了丑的或荒诞的对象。2.休谟关注的是鉴赏力的标准、如何提高鉴赏力、产生鉴赏力的差异的原因等问题，这些都是对鉴赏力的外部研究。当代西方美学家研究的则是审美经验本身的组成部分和性质，而非那些外部的条件，如认为审美是静观.是移情，是认识，是幻觉，是心理距离，是无利害的，审美经验与日常经验有关或无关等等。3.休谟认为，鉴赏力有一定的标准，提高鉴赏力对于人生有意义。这些论述所暗含的前提是，审美对象与非审美对象是有区别的，鉴赏的发生依赖于审美对象的特性。但当代西方美学家并不认为审美经验是被动的，而是认为审美经验的发生有赖于审美态度，是主体的审美态度决定了对象的美，因此，在原则上，没有事物不具有审美的性质。这一观点恰好与休谟相反。综上所述，休谟认为，美实际上是美感，美与真不同，美学不是认识论；同情是欣赏的途径；鉴赏力是主体自身的审美能力。这三者层层递进，形成一个整体，构成了休谟的主体性美学。［收稿日期］2003-03-16作者介绍：章辉(1974-)，男，汉族，湖北武汉人，中国人民大学哲学系博士后，主研西方美学和美学基础原理。中国人民大学 哲学系，北京 100872
篇八：论休谟正义理论中的情感与理性之关系_3000字
【摘 要】正义问题是休谟道德学的核心论题，它关乎社会的形成及其良性运作，与社会中个人的生存血丝相连。休谟的正义理论是情感主义的，休谟认为，情感而不是理性对正义具有本源性和决定性的作用。
【关键词】休谟；正义理论；情感主义；道德学
正义问题是休谟道德学的核心论题，它关乎社会的形成及其良性运作，与社会中个人的生存血丝相连。休谟的正义理论是情感主义的，休谟认为，情感而不是理性对正义具有本源性和决定性的作用。
一、正义起源
考察正义的起源有助于认清正义的本质，休谟认为，正义的形成源于以下三点：第一、人类的欲望和能力不协调，必须组成社会加以弥补。休谟考察了人类前社会的孤立野蛮状态后认为：1、社会对人类有利。与其他动物相比，“自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段”。i单个人无法调和这种矛盾，但通过组建社会，人类可以转弱为强，“借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事作的袭击”。ii 2、人们能够察觉社会之利。社会对人类的补救在整体上比较渺茫抽象，不易察觉，但两性间的自然欲望人们具体可感，这种欲望驱使单个人形成比较稳固的两性关系，继而产生亲子、族群关系，最终汇作人类社会。
第二、社会虽于人有利，社会的组建却面临诸多障碍。1、就人性而言，是人的自私和有限的慷慨。休谟认为，a）在人类的自然性情中，自私是人类结合的最大障碍，但休谟并不赞成对人性自私的过分渲染，他举家庭中家长对待配偶及其子女的案例认为，b）人性中亦有慷慨，这种慷慨是一种有限的慷慨，它的发生带有情感上的偏私，往往呈一种从配偶、子女到亲戚、相识的递减趋势。但自私和有限的慷慨都是一种偏私的情感，它们都可能引发人们情感上和行为上的对立，使人对社会产生抵触。2、就外界条件而言，外物相对于人的欲望比较稀少，人们对外物的占有也不稳定。休谟认为，“人类所有的福利共有三种：一是我们内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。”iii前两种福利可以相对无虞，但外物的相对稀缺以及人们对外物占有上的不稳定却可能直接导致社会冲突，是社会面临的最直接和最主要的障碍。
第三，社会的建立，实现了对自然的种种缺陷的补救，相应也产生了正义观念。1、补救方法不来自自然，a）在未受教化的自然状态下根本不可能作出补救，因为那时还无所谓正义观念。b）人类心灵亦没有任何自然原则足以约束那些偏私情感，并克服外物对我们的诱惑。“我们的自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们感情的偏私提供一种补救，反而投合于那种偏私，而给予它以一种附加的力量和影响。”iv 2、补救方法基于人为措施。a）“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件”。v b）组建社会关键要解决好外物的占有问题，必须把外物在人和人之间随意转移而不稳定的情形稳定下来。通过全体社会成员缔结戒取他人所有物的协议，每个人都获得了对其所有物的相对稳定的占有，这时就发生了正义和非义的观念，相应并产生了财产权、权利和义务的观念。
二、正义规则
正义既属道德学范畴，它就必须作用于社会实践，这就需要正义规则。
第一、正义规则源于情感。1、正义规则的最初确立是基于对利益的关切，若人性具有无条件的慷慨，或外物极其丰富，正义观念就完全是多余的；但现实情况并不是这样，单个人出于私利趋向社会，社会一旦组建，它就会成为我们的某种底限，因为倘若社会解体，“每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态，那种状态比起我们所能设想到的社会中最坏的情况来，要坏过万倍”，vi这就要求我们必须坚持最基本的公益，正义规则必须平衡私利和公益之关系。
2、正义的形成是基于某种协议，但正义规则不由协议得来。休谟所说的“协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为”。vii正义规则是人们在共同利益感的支配下，怀着对他人的信心调整自己的行为，并一再经受此规则破坏所带来的恶果而逐渐形成并得到巩固的。照休谟看来，使我们对利益发生关切的“并不是任何观念的关系，乃是我们的印象和情绪，离开了这些，自然中每样事物都是对我们漠然无关的，丝毫都不能影响我们” viii，而协议作为一种共同利益感，它明白无误地属于一种感觉。可见，正义规则也来源于情感。
第二、对正义规则的遵守是藉情感而不是知性（理性）实现的。休谟认为协议和正义规则“中间并没有插入一个许诺” ix，协议和正义规则是靠共同利益感从而是靠同情心联结起来的。基于共同利益感、具有同情心的人们，“各自的行为都参照对方的行为，而且在作那些行为时，也假定对方要作某种行为”x，“利益的感觉已成为我们全体社会成员所共有的，并且使我们对他们行为的未来的规则性发生一种信心；我们的节制与戒禁只是建立在这种期待上的。” xi
三、正义感
正义感是正义的内在约束力。第一、正义感来自对公益的同情。休谟认为，自私是正义的原始动机，对公益的同情才是正义获得道德赞许的来源。人们的自私和有限的慷慨如若自行其是，人们将不能适合于社会；人们亦察觉到社会是满足那些情感的必要条件，因而，人们出于利益的考虑将自己置于那使人与人的交往更安全方便的正义规则的约束之下。在社会成立初期，这样的动机比较强有力，但随着社会人数的扩增，社会对每个人的利益渐渐渺茫，人们亦不易见出规则的每一次破坏即有混乱发生，正义规则就有被架空的危险。但基于同情心，人们可以看到自己由于他人的非义所间接或直接遭受的损害，非义的行为即使很远也令我们不快——同情心将观念转换成了印象——“我们通过同情感到他们所感到的不快；而且在一般观察之下，人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生” xii了。
第二、“正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不变的、具有普通约束力的某些观念关系的发现上面的”。xiii “而是建立在我们的印象上的”。xiv并且，“产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。” xv
第三、正义感比正义更加本源。这涉及到动机与行为的关系，休谟认为，“外在的行为并没有功。我们必须向内心观察，以便发现那种道德的性质”。xvi “我们的一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志”。xvii休谟又认为，“使任何行为有功的那个原始的善良动机决不能是对于那种行为的德的尊重，而必然是其他某种自然的动机或原则”，xviii否则就会陷入循环论证。那个自然的动机被证实为一种义务感，“当任何善良的动机或原则是人性中共同具有的时候，一个感到心中缺乏那个动机的人会因此而憎恨自己，并且虽然没有那种动机，而也可以由于义务感去作那种行为，以便通过实践获得那个道德原则，或者至少尽力为自己掩饰自己的缺乏那个原则。” xix
第四、正义感本身就是一种德，道德的区分是依据“由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的” xx这个原则人为作出的，据此，正义感可被还原为一种原始的苦乐感觉，这种原始的苦乐感属于印象的范畴，因而理所当然地归属于情感之下。综上，从正义的起源、正义规则的来源及其运作和正义感三个方面，我们证实了休谟情感主义的正义理论的思想实质。
【参考文献】
[1]休谟.人性论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1980.
篇九：休谟的人性论对我国会计人员道德建设的启示_4200字
摘要：通过休谟《人性论》第一卷的自爱论和第三卷正义与非义的有关论述，介绍了休谟人性论的自爱论、非爱论、正义观以及人类情感的某些舍远图近的倾向，结合我国当前会计队伍的突出问题，提出会计人员伦理道德建设的一些思路，并试图寻找解决该问题的方法。
关键词：自爱论；仁爱论；正义观；会计人员；道德建设
中图分类号：B-4 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）07-0057-02
一、人性论相关理论概述
休谟是18世纪著名的哲学家和伦理学家，他开创了近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。休谟的人性论思想贯穿于他的整个思想。他的人性论认为人性具有利己的特点，认为每个人首要和主要关心的是他自己。他的人性论思想在经济社会和政治社会中分别表现为经济规律与社会法规。
休谟的人性论思想是一个逐渐丰富和发展的过程，从他的《人性论》的发表到他的《道德原则研究》的问世以及后续的许多创作，使他的理论修养和学术素养不断得到充实和发展，人们对于他的伦理思想的研究也是络绎不绝。19世纪以前人们研究的重点是他的“德性”与“功利”，20世纪他的道德学成为人们关注的重点。对于休谟的研究在西方学术界代表性的著作有A.弗卢（A.Flew）的《大卫·休谟：道德科学的哲学家》（1986年）、J.百利（J.Baillie）的《休谟论道德》（2000年）等等，国内的相关著作有张东荪的《休谟哲学与近代思潮》、金岳霖的《休谟知识论的批评》等等[1]4。
（一）休谟的自爱论和仁爱论
休谟认为，在人性中，自爱和仁爱同时并存，他试图剖析人性中的理智和情感，建立一个新的科学体系[2]1。他认为人性中存在自私的一面，但是，他反对某些人把人性的自私扩大化，他认为人性中也存在有限的慷慨。休谟的仁爱观分为“特定的仁爱”与“一般的仁爱”，特定的仁爱是对于亲情的爱，一般的仁爱是对于跟自己无关的其他人的爱。用休谟自己的话说就是：“在我们原始的心理结构中，我们最强烈的注意是专限于我们自己的；次强烈的注意才扩展到我们的亲戚和相识；对于陌生人和不相关的人们，则只有最弱的注意达到他们身上。”[3]529
自爱与仁爱作为休谟人性论的主要内容，它们在现实社会中分别对应着利己与利他。利己源于自私，在休谟看来人的自私是有一定限度的，仁爱体现着人的社会性，而情感则是他的道德学说的基础，是解决自私与仁爱的一座桥梁[4]21，从休谟的这句话中我们可以看到仁爱的作用是巨大的。
（二）休谟的正义观
休谟认为正义是一种“人为之物”，它用于调整单个人与单个人之间的所有权关系，它之所以能够产生，正是由于社会中个体和群体之间的利益冲突。这正如休谟所说的：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类的需要所准备的稀少的供应。”[3]536所以，人类社会需要建立起正义的法则来维护整个社会的和谐。
休谟把一切德性分为：“自然的德”和“人为的德”。“自然的德”是人们心灵和性情中某些原则的标志和表现，例如慷慨、仁慈、热情、忠诚等。“人为的德”是由于应付人类的环境和需要所采用人为措施和设计而产生的德。例如正义、淑德、守诺等。正如休谟所说的“我们对于每一种德的感觉并不都是自然的；有些德之所以引起快乐和赞许，乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施和设计。我肯定正义就属于这一种。”[3]517休谟认为正义起源于人类协议，所以正义是一种人为的德，而不是一种自然的德。
从休谟正义观中，我们可以看到保护财产权和维护社会秩序是其中最主要的作用。保护财产权是正义的核心，为了保护财产权休谟提出了三条法则：稳定财产占有法则；同意转移财产权的法则；履行许诺的法则。维护社会稳定则是正义观的目的，休谟认为政府应该发挥它应有的作用。
（三）人类情感的某些舍远图近的倾向
休谟认为人的行为容易受情感的左右，人们往往为了一些眼前的小利而放弃了自己的原则，放弃了正义感，给社会带来极大的危害，这也成为社会不稳定的因素。“我们总是顺从我们的情感的指示，而情感却总是为接近的东西辩护。这就是人们的行为常和他们所明知的利益相抵触的缘故，尤其是他们宁取任何现实的一些小利益、而不顾到维持社会秩序的缘故。你和我一样都有舍远图近的倾向。”[3]575-576从中我们可以看出，人的情感使人有一种贪图眼前利益的倾向。
休谟认为我们不能改变我们的重要的天性，但是我们可以改变我们的外在条件，我们可以利用政府和社会的监督作用，发挥公务人员的带头示范作用，来克服人性中某些利己的弱点。同时，人性中存在的“有限的慷慨”，对于人性的同情的心理作用也起着重要的作用，这种同情的心理作用也有利于人类克服自利的弊端。
二、休谟人性论对我国会计人员伦理道德建设的启发
在休谟看来，人在自然性情方面，“自私”是其中最重大的一个方面。由于人性在情感方面有舍远图近的倾向，人总是容易做出非正义的行为，因此，我们需要政府和社会来制定补救的措施。
近年来，我国经济生活中出现了严重的会计造假现象。从相关的事实来看，会计职业道德失范乃是一个在利益驱动之下，有着深刻社会背景的复杂的社会问题。会计人员在市场经济运营过程中起着重要作用，同时，会计人员也存在着自身的弱点，我们只有正视他们的人性弱点，采取有效对策，才能使整个会计队伍健康发展。具体而言，会计队伍伦理道德建设可以从以下方面来把握：
（一）确立会计人员以诚信为导向的人生观
休谟认为：“人们的一切经济行为都是以利益为枢纽的，必须遵循一定的规则运行。正义规则便是国民经济的基础，确立稳定的私有财产权，既是法律规则，也是经济规则，如此才能促进商业的繁荣和国家的强盛。”[2]121会计人员在日常的会计执业中，不可避免地要受到社会大环境的影响，如果他们面对的是一个道德意识缺乏、功利主义盛行、完全以自我为中心、没有社会利益与集体利益的大环境，他们不可能会有高尚的会计职业道德。 我们应把“诚实守信”放在突出的位置上。创建一个诚信的社会不仅要靠会计界的努力，更要依赖于社会各界的监督，不仅要靠人们时刻的努力，更要从教育的源头做起。总之，诚实守信的原则必须作为会计人员的信条，时刻牢记于心。
（二）要从自我做起，提高会计人员自身的素质
人性有“正义”的一面，但同时人性也存在“非义”的一面，如何能让正义来支配我们的心灵呢？这就需要我们从自身做起，加强伦理道德教育。对于会计工作者，我提出以下建议：首先，从源头抓起，加强会计专业学生的职业道德教育和实践能力，为以后从业打下坚实的基础。例如，我们可以采用理论与实践相结合的方法，不仅让学员拥有坚实的理论基础，而且让学生们通过实习来充分掌握会计的实践能力，同时，我们还可以把多媒体教学、案例教学等方法融入到日常的教学中。其次，加强会计在职人员的继续教育，使人们时刻牢记会计伦理的重要性。“继续教育”就是要让会计人员每年拿出一定的时间参加会计方面的培训，从而使会计人员能够始终保持良好的精神面貌投入到工作中去，还能提高自身的知识水平，增加在社会竞争中的砝码。会计继续教育在会计伦理道德教育中占有重要的地位，在继续教育中会计人员不仅可以学习到最新的法律法规、道德原理，而且可以提高自身的执业能力，拓展知识面，使自身的理论和实践获得双丰收。
（三）不断完善会计的监督体系
韩传模说：“任何社会都需要建立一定的规则，即使最不道德、对一般社会的利益最具毁灭性的原则之上的那些社会，也需要一定的规则，他们既通过私人利益、也通过虚假荣誉而约束每一个成员去遵守。”[5]84从韩传模的话中我们可以领会到，任何社会都需要一定的规则，当今的社会是一个提倡法制的社会，我们应从法制的角度来维护社会的秩序，会计行业也应该建立在这个基础之上。
会计的监督体系包括企业内部对会计人员的监督，以及企业外部国家和社会对会计人员的监督。内部监督在企业的监督体系中占据重要的地位。一般的股份有限公司或者有限责任公司都设有监事会来实行内部监督，但是董事会和股东同样具有内部监督的职责。企业的外部监督主要包括社会监督和国家机关对于企业的监督，如国税局、地税局、审计局等等。人性虽然具有自私的弱点，但是只要我们努力去克服，坚持正义感，我们所拥有的社会终会成为一个和谐美满、幸福安康的社会。
（四）健全会计人员信息披露制度
传统的信息披露制度存在着固有的缺陷，比如会计伦理信息难以纳入财务报表内进行反映，会计伦理信息的表外披露方式的有效性受到质疑[6]40。因为在现有的信息披露制度下，会计伦理信息不符合会计确认的原则，所以，我们不能够把它纳入财务报表内进行反映。我国企业对于会计伦理的表外披露方面表现得更差，绝大多数企业没有设立表外披露制度。
由于人性存在利己特点，我们不能奢望每个人都有高尚的品德，都能抵制诱惑、克己守法，因此我们必须借助外力（例如，政府和社会）完善监督机制。
第一，严格执行会计的确认、计量和报告制度。我们应该努力从制度入手，形成一种行之有效的信息披露制度，大力从严、从紧，狠抓质量决不放松。会计执业中最重要的就是会计的确认、计量和报告，它是会计执业的基础，必须予以重视。
第二，制定会计伦理信息披露准则。我们只有确立了相应的伦理规范，才能在会计人员心目中树立一座标杆，使他们在日常的执业中做到有法可依、有法必依、执法必严，违法必究。同时，加强执行力度，使准则真正落到实处。
三、结论
人性论认为人性具有利己的特点，但人性同样包括正义感、道德感，我们应该看到人性的弱点并努力克服，同时看到人性的优点并大力发扬。只有这样，一个由正义理念引导下的现实社会才能够实现。
当今会计人员职业道德存在的问题是不容忽视的，加强会计人员的道德建设就显得尤为重要。加强会计人员的伦理道德建设是一项巨大的工程，它需要会计人员做到严格执业，遵纪守法；需要领导能够以身作则，公正无私；需要国家和社会能够严格监督，完善制度。
参考文献：
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[5]韩传模.关于会计职业道德的认识问题[J].财会通讯，2006，（7）.
[6]刘霞，会计伦理建设与实施机制研究[D].长沙：湖南大学，2007.
篇十：汉谟拉比法典读后感_2500字
叹那法典
‚用楔形文字刻下了永远，那已风化千年的誓言……‛ 听着Jay的《爱在西元前》，熟悉的曲调让我重新拿起《汉谟拉比法典》，静静地品读三千七百多年前的光明与黑暗。
在古巴比伦王国汉谟拉比统治时期，两河流域的君主制经过长期的斗争得以确立。为了加强法制建设，巩固奴隶主的政权，他颁布了《汉谟拉比法典》。法典正文共有282则条文，其内容涉及刑事、民事、贸易、婚姻、继承、审判等方面，意在调解经济、社会和婚姻关系。品读《汉谟拉比法典》，感受人性的明亮与晦暗。
尽管法律条文只有282条，但其在严密性方面却值得称著。如9~13条所涉及的‚失物买卖案‛，提到了失主、买主与卖主之间的利益纷争，其考虑到了多方面可能出现的情况并对症下药，较为有效地避免了钻法律空子现象的出现。
法典还体现了强烈的证据意识。一方面，在处理案件时，如出现控告或出庭作证等问题时，需要经过严格证实，否则将被判诬告或伪证反告（即使是法官出现问题也应如此）；另一方面，当出现经济纠纷时，如一方既无证人又无文约，那么他将白白丧失许多东西，甚至于生命。通过法律的约束或者说间接统治，普遍增强了人们的证据意识，减少司法混乱，而这也推进了社会和谐，巩固了奴隶统治。
‚弟子入则孝，出则悌，谨而信……‛与孔夫子的《论语》有异曲同工之妙，法典也显现了伦理的光辉。首先，法典点出了百善之首——孝的重要性，当然，
是通过刑罚而体现的.第192条‚ 如果宫廷侍者或宫廷侍女的孩子对他的养父、养母说：‘你不是我父亲，你不是我母亲。’那么应割掉他的舌头。‛第195条‚如果儿子打了他父亲，应割掉他的手。‛ ……割手﹑挖眼睛、割舌头…种种刑罚，是对忤逆者的无言的控诉。百善孝为先，万恶淫为源。继孝之后，法典在伦理道德方面又提到了对不伦之性关系的处理。针对不同类型的犯罪情形，其处罚也不尽相同，更具有特殊性。从上可看出，法典很注重加强人们的思想道德建设，以构建更和谐的社会。
梁启超提到，‚人生须知负责任的苦处，才能知道有尽责的乐趣.。‛而《汉谟拉比法典》中的内容则较多的解释了‚责任‛这个词的含义。从‚放水灌溉致冲坏邻田‛，到‚职业人员从业问题‛，再到立法明确的的租赁关系，无不宣讲‚何人应向何人负责任的‛的道理。而明确责任后的双方，争斗发生的可能性将大大减小，以至于营造了良好的气氛。
1789年，法国资产阶级革命成功后，颁布了《人权宣言》，提出‚私有财产神圣不可侵犯‛的论断。而今，在看到《汉谟拉比法典》中有关私有财产的条文后，不禁感叹古巴比伦人民的智慧与眼光。‚如果一个人破宅而入，那么应该在那豁口处将他处死，再把他吊起来。‛尽管在现在看来，以严刑酷法的方式保护人们的私有财产有其不合理之处，但处在当时的社会环境其无可厚非。文明与野蛮交织，有时要进步必须用重典！
法典的亮点可谓是多多，但它同样存在一些令人诟病的地方，毕竟，它产生在特定的历史背景下。无疑，它保留了一些古老的传统。其中，最令人惊讶的是它的同态复仇原则——‚以牙还牙，以眼还眼‛。地位同等的两人，如一方给另一方制造了伤害，则他本身亦应接受同等伤害，毫无借口可言。更甚的是，当两者地位不同时，比如一个人同样的行为施加在穆什钦怒努或奴隶身上，那么用钱
可以解决一切问题。不得不承认，现代社会也存在‚金本论‛的思想，这或许是经济发展的必然产物吧！
在当今国际社会，维护和保障人权是一项基本道义原则。而在古巴比伦，奴隶毫无权利可言，稍有过失就受到断肢的可怕惩罚。法典指出，奴隶是不受法律保护的工具和财产，不属于人的范畴。可以说，其与现在中国所倡导的‚以人为本‛理念是如此的格格不入。而究其原因，很无奈，这是奴隶社会中维护奴隶主利益的必要之法。它应该也必须公开确立奴隶主阶级的统治地位，确保奴隶主的利益不受侵犯。事实上，一部法律绝对代表着立法者的利益。而对奴隶主而言，维护对奴隶的绝对统治，是最基本的价值追求。
法典中弥漫着迷信的气息，不可否认过去的人们有着一丝愚昧。一部分，在处理‚控告别人犯巫术罪‛和‚不贞嫌疑‚时，其采取神罚手段，要求把嫌疑人浸到河里，让河神证明其清白。再者，提到处理‚抢劫无患投资‛或‚租牛被神击（自然灾害）而死‛问题时，当事人只要对神发誓就没有责任了。从个人来讲，法典将难判案件交由神来解决或对神起誓就了事，似乎太过单薄了。一定程度上，暴露了古巴比伦王国法律还存在严重的缺失，离‚法治‛还有很长的路要走。
接下来，是关于条文对妇女地位的判定。可以说，法典中有许多歧视妇女的 条文，这也加剧了妇女地位不平等现象的发生。第109条，“如果歹徒在卖酒妇的店里聚集，而她没有抓住那些歹徒„„将被处死”。毫无疑问，这就是赤裸裸的歧视！妇女本身就力量弱小，又谈何去制服强悍的歹徒呢？由此可见法典之苛刻与不公。而与中国封建社会相类似的是，妇女一直处在弱势。如第129条，对通奸者的处置相仿于中国的“浸猪笼”；而第145条，关于纳第图与淑吉图，则迎合了中国的“三妻四妾”观念。
但需要正视的是，与中国封建制度相比，其对妇女的权益也有一些保护，相对有一定的松弛性。在第133条中，如一个人被俘，其妻子可根据家中是否有粮
食来规定自身的行为。在第148条中，若一个人的妻子得了拉布（皮肤？）病，他可以再娶但须供养患拉布病的妻子，若是她要离去，则他得同意并全数偿还嫁妆。而在中国，是提倡贞节的，丈夫若死，妻子应追随而去或终生守寡，否则就是违背了贞节道义。当时，设立贞节牌坊也很好地映证了这一方面。
“为了判决国中的官司，为了做出国中的决定，理正冤案，我把我宝贵的话„„”正如结语所强调，汉谟拉比依靠该法典缓和了社会矛盾，较好的处理了奴隶和奴隶主之间的关系，为古巴比伦王国的强盛奠定了坚实的基础。
作为特殊时代的产物，《汉谟拉比法典》不免存在一些局限性。但是，我们应该正确认识它的价值。在后世法律的制定中，或多或少都受到了它的影响，这在于它的地位——世界上现存的古代第一部比较完整的成文法典。
《汉谟拉比法典》，或许可以说是一个古巴比伦社会的缩写，沉浸其中，我们会学到很多，无论是现在，还是未来！
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《皮皮鲁和沙漠潜艇》是《皮皮鲁总动员》里的1本书，作家是——郑渊洁。郑渊洁是中国文坛的传奇人物。1955年出生，1978年开始童话创作，1985年创办专门刊登其个人作品。